Maurice Merleau-Ponty joue aux jeux vidéo : matériau pour une théorie phénoménologique de l’immersion – II

Suite de cette partie

II. L’immersion mondaine chez Merleau-Ponty et le primat de la perception

Or précisément, l’expérience de l’immersion est aussi celle que décrit Merleau-Ponty. Et pour Merleau-Ponty, cet état « antéprédicatif » de la conscience est le lieu d’une expérience privilégiée, d’une relation primale entre moi et « le monde ». Il convient à présent d’expliciter une pensée qui est bien plus systématique, ou organique que l’on peut croire au premier abord. Et de fait la méthode phénoménologique telle que décrite en particulier dans l’avant-propos à la Phénoménologie de la Perception, par la disparité des angles d’approche du vrai, la disqualification de la métaphysique en raison de son éloignement des « choses mêmes »¹ suscite très tôt de grandes réserves. De même qu’une théorie qui tire l’ensemble de ses postulats et théorèmes d’un ancrage dans l’épaisseur du perçu et du vécu, d’un geste ou d’une posture initiale plus que d’une réflexion proprement métaphysique attire à elle des soupçons et préjugés de confusion, contradiction interne ou stérilité².

A. Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques

Merleau-Ponty travaille à partir de l’élaboration du corpus de psychologie regroupé sous le terme de Gestalttheorie, « théorie de la forme », à partir duquel il reprend et retravaille de l’intérieur – Derrida parlerait de « déconstruction » – les conceptions des métaphysiques classique et moderne, de la tradition philosophique occidentale : matière/forme, sujet/objet, pensées/perceptions sont autant de couples refondus dans le creuset de l’élaboration merleau-pontienne :

La matière est « prégnante », de sa forme, ce qui revient à dire, en dernière analyse, que toute perception a lieu dans un certain horizon, et enfin dans le « monde », que l’un et l’autre nous sont présents pratiquement plutôt qu’ils ne sont explicitement connus et posés par nous, et qu’enfin la relation en quelque sorte organique du sujet percevant et du monde comporte par principe la contradiction de l’immanence et de la transcendance.

2. Généralisation de ces résultats.

Ces résultats ont-ils seulement valeur de description psychologique ? Ce serait le cas si l’on pouvait superposer au monde perçu un monde des idées. Mais en réalité l’idée à laquelle nous donnons notre assentiment n’est valable que pour un temps de notre vie ou pour une période de l’histoire de la culture. L’évidence n’est jamais apodictique ni la pensée intemporelle, quoiqu’il y ait un progrès dans l’objectivation et que la pensée vaille toujours pour plus d’un instant. La certitude de l’idée ne fonde pas celle de la perception, mais repose sur elle en tant que c’est l’expérience de la perception qui nous enseigne le passage d’un moment à l’autre et procure l’unité du temps. En ce sens, toute conscience est conscience perceptive, même la conscience de nous-mêmes.

3. Conséquences.

Le monde perçu serait le fond toujours présupposé par toute rationalité, toute valeur et toute existence. Une conception de ce genre ne détruit ni la rationalité, ni l’absolu. Elle cherche à les faire descendre sur la terre.³

Cet opuscule – Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques – est particulière- ment intéressant car il contient un exposé par Merleau-Ponty de sa propre théorie tout juste élaborée, et une série de questions-réponses cherchant à le mettre en difficulté et à le pousser dans ses retranchements. À la lecture des correspondances de Descartes ou de Leibniz, il est clair que ce sont là des lieux où la pensée est particulièrement vivante et « mise à nu », lieux de formulation où les schèmes théoriques et la construction dans son ensemble apparaissent de façon privilégiée.

Ici en particulier, Maurice Merleau-Ponty s’efforce de maintenir une formulation « classique », très lointaine de l’idiolecte qui compose ses derniers écrits. Ainsi, « Il y a donc dans la perception un paradoxe de l’immanence et de la transcendance. Immanence, puisque le perçu ne saurait être étranger à celui qui le perçoit [c’est sur la base de cette intuition que Merleau-Ponty affirmera à la fin de sa vie que « le monde est fait de l’étoffe même du corps »⁴] ; transcendance, puisqu’il comporte “toujours” un au-delà de ce qui est actuellement donné. »⁵. Or, c’est précisément cette transcendance qui rend caduque la remise en cause classique de la perception, et on retrouve cette thèse forte, quoique dépouillée d’un lexique métaphysique quelque peu grandiloquent et schématique, dans La Phénoménologie de la Perception :

Je ne suis pas sûr qu’il y ait là un cendrier ou une pipe, mais je suis sûr que je pense voir un cendrier ou une pipe. Est-il aussi facile qu’on le croit de dissocier ces deux affirmations, et de maintenir, hors de tout jugement concernant la chose vue, l’évidence de ma « pensée de voir » ? C’est au contraire impossible. La perception est justement ce genre d’acte où il ne saurait être question de mettre à part l’acte lui-même et le terme sur lequel il porte. La perception et le perçu ont nécessairement la même modalité existentielle, puisqu’on ne saurait séparer de la perception la conscience qu’elle a ou plutôt qu’elle est d’atteindre la chose même.⁶

Prenant l’exemple d’un objet dans son caractère géométrique, afin de renforcer son propos, l’auteur écrit encore dans La structure du comportement :

Le rapport, original et caractéristique des choses existantes, des « aspects » à l’objet total n’est pas une relation logique comme celui du signe à la signification: les côtés de la chaise n’en sont pas les « signes », mais justement les cotés.⁷

Or, de même que le schématisme kantien était permis par le succès de la physique newtonienne, le primat de la perception est permis par une conception historiciste de la vérité, à une époque où l’histoire des sciences connait ses heures de gloire (Maurice Merleau-Ponty est ainsi contemporain d’Alexandre Koyré). Et, de même que l’histoire des sciences n’a pas pour but de disqualifier les résultats de ces dernières, Merleau-Ponty n’entend pas débouter la science constituée ni la philosophie de leur prétention à la vérité⁸, ni, encore moins – l’usage des termes d’un lexique philosophique des plus classiques atteste de cet égard – confondre l’intellection et la perception :

La perception laissée à elle-même s’oublie et ignore ses propres accomplissements. Loin que la philosophie nous apparaisse comme un inutile redoublement de la vie, elle est au contraire pour nous l’instance sans laquelle la vie aurait chance de se dissiper dans l’ignorance de soi ou dans le chaos. Mais ceci ne veut pas dire que la réflexion doive s’emporter elle-même, ni feindre d’ignorer ses origines. C’est en fuyant les difficultés qu’elle manquerait à sa tâche.

Devons-nous maintenant généraliser, dire que ce qui est vrai de la perception est vrai aussi dans l’ordre de l’intellection, et que d’une façon générale toute notre expérience, tout notre savoir, comportent les mêmes structures fondamentales, la même synthèse de transition, le même genre d’horizons que nous avons cru trouver dans l’expérience perceptive ?

On opposera sans doute à cette idée la vérité absolue ou l’évidence du savoir scientifique. Mais il nous semble que les acquisitions de la philosophie des sciences confirment le primat de la perception. Les travaux de l’école française au début de ce siècle et toute l’œuvre de Brunschvicg ne montrent-ils pas que le savoir scientifique ne saurait se fermer sur lui-même, qu’il est toujours savoir approché, et qu’il consiste à élucider un monde pré-scientifique dont on n’a jamais fini de faire l’analyse ? Les relations physico-mathématiques ne prennent un sens physique que dans la mesure où nous nous représentons au même moment les choses sensibles auxquelles en dernière analyse ces relations s’appliquent. Brunschvicg reprochait au positivisme comme une illusion dogmatique la conviction que la loi est plus vraie que le fait ; elle est, ajoutait-il, entièrement conçue pour rendre intelligible le fait. L’événement perçu ne peut jamais être résorbé dans l’ensemble des relations transparentes que l’intelligence construit à l’occasion de l’événement. Mais, s’il en est ainsi, la philosophie n’est pas seulement la conscience de ces relations, elle est aussi la conscience du terme obscur et du « fonds non relationnel » sur lequel elles s’établissent, faute de quoi elle manque à sa tâche d’élucidation universelle. Quand je pense le théorème de Pythagore, et que je le reconnais pour vrai, il est clair que cette vérité n’est pas d’un moment. Cependant les progrès ultérieurs du savoir feront apparaître qu’il ne s’agit pas encore d’une évidence dernière, inconditionnée, et que, si le théorème de Pythagore et le système euclidien ont pu passer pour de telles évidences, cela même est la marque d’une certaine époque de la culture, qu’un développement nouveau devait, non pas sans doute annuler, mais remettre à sa place de vérité partielle et encore abstraite ; de sorte qu’ici encore nous n’avons pas affaire à une vérité hors du temps, mais plutôt à la reprise d’un temps par un autre temps, comme, au niveau de la perception, notre certitude d’avoir affaire à une chose ne nous met pas à l’abri d’un démenti de l’expérience ou ne nous dispense pas d’une expérience plus ample. […] Je cherche seulement à faire voir le lien pour ainsi dire organique de la perception et de l’intellection. Or il est incontestable que je domine le déroulement de mes états, que même j’ignore ce déroulement, au moment où je suis dans l’idée, que je ne suis pas divisé entre les instants de ma vie. Mais incontestable aussi que cette domination du temps, qui se fait par la pensée, est toujours à quelque degré fallacieuse. Puis-je sérieusement et en pensant ce que je dis affirmer que mes idées de maintenant sont mes idées pour toujours? Ne sais-je pas que dans six mois, dans un an, même si les formules finales auxquelles j’aboutis sont à peu près les mêmes, elles auront légèrement changé de sens ? Ne sais-je pas qu’il y a une vie des idées comme il y a un sens de tout ce que je vis, et que chacune de mes pensées les plus convaincantes aura besoin de complément, et sera, dans la suite, non pas détruite, mais du moins intégrée à un autre ensemble ? Cette conception du savoir est la seule qui ne soit pas mythologique, qui soit scientifique.⁹

Malgré la prétérition sous forme de question posée à lui-même qui ouvre ce long extrait, la radicalité de la position merleau-pontienne (qui lui est abondamment reprochée¹⁰ en dépit de ses précautions) n’est pas si radicale qu’elle en a l’air. Ce contre quoi Merleau-Ponty se positionne, ce n’est pas l’ensemble de la philosophie moderne, ni la métaphysique en tant que telle, ni, et encore moins, la science, mais les postures sous-jacentes et surtout leurs rêves de grandeur, telle la mathesis universalis chère à la métaphysique moderne¹¹. C’est la tradition philosophique qui bien plutôt s’est payé de prises de positions fermes, distinguant strictement des « règnes », pour ainsi dire, (perception, intellection, subjectivité, objectivité, pensée, sensation, âme, corps, etc.) et les hiérarchisant entre eux, empêchant ainsi toute communication et relation compréhensive :

L’accès au domaine propre de la perception a été rendu difficile à toutes les philosophies qui, par une illusion rétrospective, réalisaient en elle une « géométrie naturelle » sous prétexte qu’il a été possible de construire une géométrie des objets perçus. La perception d’une distance ou d’une grandeur ne se confond pas avec les estimations quantitatives par lesquelles la science précise distance et grandeur. Toutes les sciences se placent dans un monde « complet » et réel sans s’apercevoir qu’à l’égard de ce monde l’expérience perceptive est constituante.¹²

Ainsi, cette attention centrale au phénomène de la perception tel que je l’éprouve apporte une résolution de nombreux « faux problèmes » de la tradition métaphysique:

On confronte le monde constitué avec l’expérience perceptive du monde, et l’on veut ou bien engendrer la perception à partir du monde, comme fait le réalisme, ou bien ne voir en elle qu’une ébauche de la science du monde, comme le fait le criticisme. En revenant à la perception comme à un type d’expérience originaire, où se constitue le monde réel dans sa spécificité, c’est une inversion du mouvement naturel de la conscience que l’on s’impose [Nous définissons ici la « réduction phénoménologique » dans le sens que lui donne 1a dernière philosophie de Husserl. Note de l’auteur] et d’autre part toute question n’est pas supprimée : il s’agit de comprendre, sans le confondre avec une relation logique, le rapport vécu des « profils » aux « choses » qu’ils présentent, des perspectives aux significations idéales qui sont visées à travers elles [ce à quoi servira la notion d’« intentionalité ». Note de l’auteur]. Le problème que Malebranche voulait résoudre par l’occasionnalisme ou Leibniz par l’harmonie préétablie se transporte dans la conscience humaine.¹³

Il résulte de cette volonté de « comprendre le rapport vécu des « profils » aux « choses » qu’ils présentent » (où l’on voit que l’on est passé d’un vocabulaire métaphysique traditionnel à un vocabulaire bien davantage « esthétique ») une conception inédite du corps, qui est le lieu de la subjectivité, et dont l’âme ou la « conscience humaine » n’est qu’une modalité (nous reviendrons sur cet aspect par le prisme du phénomène vidéoludique). L’attention méticuleuse donnée au vécu ne peut être qu’une attention donnée au corps qui devient pour ainsi dire l’incarnation du parti pris théorique de Merleau-Ponty :

Je ne traduis pas « dans le langage de la vue » les « données du toucher » ou inversement, – je n’assemble pas les parties de mon corps une à une ; cette traduction et cet assemblage sont faits une fois pour toutes en moi : ils sont mon corps même. Dirons-nous donc que nous percevons notre corps par sa loi de construction, comme nous connaissons d’avance toutes les perspectives possibles d’un cube à partir de sa structure géométrique ? Mais – pour ne rien dire encore des objets extérieurs – le corps propre nous enseigne un mode d’unité qui n’est pas la subsomption sous une loi. […] je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps, ou plutôt je suis mon corps. Ni ses variations ni leur invariant ne peuvent donc être expressément posés. […] Ici les « données visuelles » n’apparaissent qu’à travers leur sens tactile, les données tactiles qu’à travers leur sens visuel, chaque mouvement local que sur le fond d’une position globale, chaque événement corporel, quel que soit l’« analyseur » qui le révèle, sur un fond significatif où ses retentissements les plus lointains sont au moins indiqués et la possibilité d’une équivalence intersensorielle immédiatement fournie. Ce qui réunit les « sensations tactiles » de ma main et les relie aux perceptions visuelles de la même main comme aux perceptions des autres segments du corps, c’est un certain style des gestes de ma main, qui implique un certain style des mouvements de mes doigts et contribue d’autre part à une certaine allure de mon corps [La mécanique du squelette ne peut pas, même au niveau de la science, rendre compte des positions et des mouvements privilégiés de mon corps. Cf La Structure du Comportement, p. 196 – note de l’auteur]. Ce n’est pas à l’objet physique que le corps peut être comparé, mais plutôt à l’œuvre d’art. Dans un tableau ou dans un morceau de musique, l’idée ne peut pas se communiquer autrement que par le déploiement des couleurs et des sons.¹⁴

Signe et lieu de mon ancrage au monde tout autant que de mon moi le plus intime, le corps, « perçu percevant », illustre le paradoxe de la perception : « Je perçois les choses directement, sans que mon corps fasse écran entre elles et moi, il est comme elles un phénomène, doué il est vrai d’une structure originale, qui justement me le présente comme un intermédiaire entre le monde et moi, bien qu’il ne le soit pas en effet. »¹⁵ Et s’il se comprend comme une œuvre d’art bien plus que comme un automate animé, c’est précisément que, mon corps comme extérieur et face à moi, je suis pourtant ce corps. Similairement, le monde est à la fois ce qui me contient, le lieu et l’horizon de mon existence, et ce que je constitue, ce que je configure depuis ma perspective. Ce paradoxe se résorbe dans une relation, une sorte de dialogue, un rapport pré-objectif qui tend donc vers une intersubjectivité moi-monde dont le corps ressemble à l’interface, soit présente soit effacée et invisible, « bien qu’il ne le soit pas en effet » :

Le cube dont les côtés sont déformés par la perspective reste cependant un cube, non que j’imagine l’aspect que prendraient l’une après l’autre les six faces si je le faisais tourner dans ma main, mais parce que les déformations perspectives ne sont pas des données brutes, pas plus d’ailleurs que la forme parfaite du côté qui me fait face.¹⁶ Chaque élément du cube, si l’on en développe tout le sens perçu, mentionne le point de vue actuel de l’observateur sur lui. Une forme ou une grandeur seulement apparente est celle qui n’est pas encore située dans le système rigoureux que forment ensemble les phénomènes et mon corps. Aussitôt qu’elle y prend place, elle retrouve sa vérité, la déformation perspective n’est plus subie, mais comprise. L’apparence n’est trompeuse et n’est apparence au sens propre que quand elle est indéterminée. La question de savoir comment il y a pour nous des formes ou des grandeurs vraies, objectives ou réelles se réduit à celle de savoir comment il y a pour nous des formes déterminées, et il y a des formes déterminées, quelque chose comme « un carré », « un losange », une configuration spatiale effective, parce que notre corps comme point de vue sur les choses et les choses comme éléments abstraits d’un seul monde forment un système où chaque moment est immédiatement significatif de tous les autres.¹⁷

Ainsi, plus tard, le « paradoxe de l’immanence et de la transcendance » initial se mue en antinomie, et la question de l’intersubjectivité ou de l’interindividualité avec les choses ou les « autres êtres » qu’elle nous donne, est mise au cœur de la problématique de la perception :

L’antinomie dont nous parlions au début de ce paragraphe est fondée sur cette structure ambiguë de l’expérience perceptive. La thèse et l’antithèse en expriment les deux aspects : il est vrai de dire que ma perception est toujours un flux d’événements individuels et ce qu’il y a de radicalement contingent dans le perspectivisme vécu de 1a perception rend compte de l’apparence réaliste. Mais il est vrai aussi de dire que ma perception accède aux choses mêmes, puisque ces perspectives sont articulées d’une manière qui rend possible l’accès à des significations interindividuelles, puisqu’elles « présentent » un monde. Il y a donc des choses exactement au sens où je les vois, dans mon histoire et hors d’elle, inséparables de cette double relation.¹⁸

Cette ambiguïté dont il est question ici n’enlève certes rien au primat de la perception qui ouvre de ce fait sur une conception du sujet comme en relation avec quelque chose comme un autre sujet (« significations interindividuelles ») avant toute relation avec un objet :

Nous nous trouvons donc en présence d’un champ de perception vécue antérieur au nombre, à la mesure, à l’espace, à la causalité et qui pourtant ne se donne que comme une vue perspective sur des objets doués de propriétés stables, sur un monde et sur un espace objectifs. Le problème de la perception consiste à rechercher comment à travers ce champ est saisi le monde intersubjectif dont la science peu à peu précise les déterminations.¹⁹

Ce que Merleau-Ponty appelle parfois la « conscience antéprédicative », qui reste une conscience malgré qu’elle ne pose pas d’objet, ouvre sur un milieu puis un monde, qui est d’abord notre pareil. « Mon corps est la texture commune de tous les objets et il est, au moins à l’égard du monde perçu, l’instrument général de ma « compréhension ». »²⁰ C’est le monde lui-même dans les dernier écrits de l’auteur qui est fait de la même « étoffe »²¹ que mon corps ; pour l’heure, l’auteur parle de « texture »²² : certes, « Le sentir est cette communication vitale avec le monde qui nous le rend présent comme lieu familier de notre vie. (nous soulignons) »²³, lieu géographique et unique de mon existence. Toutefois, c’est bien le thème de la rencontre, du dialogue par opposition à la position d’objet, qui est récurrent et dont il montre la dimension primordiale et, pour ainsi dire, authentique : « Les relations entre les choses ou entre les aspects des choses étant toujours médiatisées par notre corps, la nature entière est la mise en scène de notre propre vie ou notre interlocuteur dans une sorte de dialogue. […] toute perception est une communication ou une communion, la reprise ou l’achèvement par nous d’une intention étrangère ou inversement l’accomplissement au dehors de nos puissances perceptives et comme un accouplement de notre corps avec les choses. »²⁴

Or cette intersubjectivité moi-monde est la formule forte d’un simple fait de la perception : la perception est cet état de ma conscience débordée, subjuguée et mon intimité se confond avec elles comme de force. Merleau-Ponty va jusqu’à parler de « rêve », de « dépersonnalisation » et de passage du « je » au « on », à propos de l’expérience du sujet percevant :

Insistons sur ce point. Comment avons-nous pu échapper à l’alternative du pour soi et de l’en soi, comment la conscience perceptive peut-elle être engorgée par son objet, comment pouvons-nous distinguer la conscience sensible de la conscience intellectuelle ? C’est que : 1° Toute perception a lieu dans une atmosphère de généralité et se donne à nous comme anonyme. Je ne peux pas dire que je vois le bleu du ciel au sens où je dis que je comprends un livre ou encore que je décide de consacrer ma vie aux mathématiques. Ma perception, même vue de l’intérieur, exprime une situation donnée : je vois du bleu parce que je suis sensible aux couleurs –, au contraire les actes personnels en créent une : je suis mathématicien parce que j’ai décidé de l’être. De sorte que, si je voulais traduire exactement l’expérience perceptive, je devrais dire qu’on perçoit en moi et non pas que je perçois. Toute sensation comporte un germe de rêve ou de dépersonnalisation comme nous l’éprouvons par cette sorte de stupeur où elle nous met quand nous vivons vraiment à son niveau. Sans doute la connaissance m’apprend bien que la sensation n’aurait pas lieu sans une adaptation de mon corps, par exemple qu’il n’y aurait pas de contact déterminé sans un mouvement de ma main. Mais cette activité se déroule à la périphérie de mon être, je n’ai pas plus conscience d’être le vrai sujet de ma sensation que de ma naissance ou de ma mort.²⁵

Ce passage n’est rien moins que le lieu d’une coïncidence troublante entre l’état de la conscience perceptive et l’état du joueur devant certain jeu – coïncidence qui sera l’objet de notre troisième partie –. Il s’agit là du premier élément justifiant notre terme d’« immersion mondaine » pour caractériser l’objet et le thème développé par Merleau-Ponty dans la première partie de son œuvre.

B. L’intention et l’acte

Le primat de la perception ouvre sur une conception originale de l’acte et de l’action comme projection en ce que je perçois : si ce que je perçois est bien « la chose même », alors l’« intentionnalité » (le concept est emprunté à la phénoménologie de Husserl) comme projection de la conscience hors d’elle-même dans la chose, est dès lors le revers de la perception elle-même. C’est l’examen de la conduite du malade, de ce qu’il échoue à faire (l’échec n’étant tel que par différence avec la conduite « normale ») et de la manière dont il redéploie une normativité proprement malade, qui dessine en creux l’action et la « productivité humaine » :

Si l’on pose une règle entre eux et le médecin, ils ne savent pas sur commande distribuer les objets « de leur côté » ou « du côté du médecin ». Ils indiquent très mal, sur le bras d’une autre personne, le point stimulé sur leur propre corps. Sachant que nous sommes en mars et un lundi ils auront de la peine à indiquer le jour et le mois précédents, bien qu’ils connaissent par cœur la série des jours et des mois. Ils n’arrivent pas à comparer le nombre d’unités contenues dans deux séries de bâtons posés devant eux : tantôt ils comptent deux fois le même bâton, tantôt ils comptent avec les bâtons d’une série quelques-uns de ceux qui appartiennent à l’autre [Van Woerkom, Sur la notion de l’espace (le sens géométrique), pp.113-119 – note de l’auteur]. C’est que toutes ces opérations exigent un même pouvoir de tracer dans le monde donné des frontières, des directions, d’établir des lignes de force, de ménager des perspectives, en un mot d’organiser le monde donné selon les projets du moment, de construire sur l’entourage géographique un milieu de comportement, un système de significations qui exprime au dehors l’activité interne du sujet. Le monde n’existe plus pour eux que comme un monde tout fait ou figé, alors que chez le normal les projets polarisent le monde, et y font paraître comme par magie mille signes qui conduisent l’action, comme les écriteaux dans un musée conduisent le visiteur. Cette fonction de « projection » ou d’« évocation » (au sens où le médium évoque et fait paraître un absent) est aussi ce qui rend possible le mouvement abstrait : car pour posséder mon corps hors de toute tâche urgente, pour en jouer à ma fantaisie, pour décrire dans l’air un mouvement qui n’est défini que par une consigne verbale ou par des nécessités morales, il faut aussi que je renverse le rapport naturel du corps et de l’entourage et qu’une productivité humaine se fasse jour à travers l’épaisseur de l’être.²⁶

Le concept d’intentionnalité ainsi révélé permet de placer la motricité et l’action au cœur même du fonctionnement de la conscience humaine: «Ces éclaircissements nous permettent enfin de comprendre sans équivoque la motricité comme intentionnalité originale. La conscience est originairement non pas un « je pense que », mais un « je peux » [le terme est usuel dans les inédits de Husserl, note de l’auteur]. »²⁷ ; dès lors, si la perception est une dépersonnalisation, une « invasion » pour ainsi dire, de la conscience, elle donne tout autant lieu à une projection qui devient, avec l’activité humaine, une véritable « hantise » des choses : « Dans le geste de la main qui se lève vers un objet est enfermée une référence à l’objet non pas comme objet représenté, mais comme cette chose très déterminée vers laquelle nous nous projetons, auprès de laquelle nous sommes par anticipation, que nous hantons. »²⁸

Cette structure de la conscience explique que je n’ai pas besoin de représentation expresse de ce que je fais ou dois faire pour agir :

Il faudrait déterminer la position de mon bras droit par rapport à un système de coordonnées et calculer la position que mon bras gauche doit occuper par rapport au même système pour désigner la direction du même objet. En fait, je possède les conclusions sans que les prémisses soient données nulle part, j’exécute la tâche proposée sans savoir ce que je fais, de même que les habitudes acquises par un groupe de muscles peuvent se transférer immédiatement à un autre : mon écriture au tableau ressemble à mon écriture sur le papier, bien que les muscules intéressés ici et là ne soient pas les mêmes.²⁹

Merleau-Ponty parle ainsi d’« expérience non thétique ». Cette nature non thétique de la conscience intentionnelle permet d’appréhender l’unité d’un comportement³⁰ qui ne se laisse pas réduire à des représentations et projets explicitement formulés et posés par un sujet extérieur au monde et détaché : « L’expérience tactile n’est pas une condition séparée que l’on pourrait maintenir constante pendant que l’on ferait varier l’expérience « visuelle », de manière à repérer la causalité propre de chacune, et le comportement n’est pas une fonction de ces variables, il est présupposé dans leur définition comme chacune est présupposée dans la définition de l’autre. »³¹ Les sens, en effet, ne se laissent pas isoler les uns des autres : « Le prétendu « tactile pur » que j’essaye de retrouver en m’adressant aux aveugles n’est-il pas un type d’expérience très particulier, qui n’a rien de commun avec le fonctionnement du toucher intégré et ne peut pas servir à analyser l’expérience intégrale ? »³²

Toutefois ce comportement est bien doté d’un sens. Encore une fois, le monde fait sens pour moi, une signification se configure autours de mon corps dans sa relation avec le monde, signification qui donne la clé de compréhension de mon comportement : loin de se laisser réduire à un ensemble de réactions mécaniques face à des stimuli physiquement mesurable en intensité ou en rythme de stimulation, « La physionomie du visage, l’écriture, la pensée, la voix, les gestes d’un homme présentent des analogies intrinsèques qui expliquent, en même temps que les fameuses antipathies irraisonnées, le succès des épreuves d’assemblage où un sujet doit désigner le profil qui correspond à une voix, l’écriture qui correspond à une physionomie (cf. Wolff, « Selhstbeurteilung und Fremdbeurteilung… » Psychologische Forschumg. l6, 1932, p. 251-328, note de l’auteur). On trouve de même, immanente à l’organisme phénoménal, certains noyaux de signification, certaines essences animales, – l’acte de marcher vers un but, de prendre, de manger une proie, de sauter ou de contourner un obstacle, – unités que la réflexologie, nous l’avons vu, n’arrive pas à engendrer à partir de réactions élémentaires³³, et qui sont donc comme un a priori de la science biologique. »³⁴

Il ne s’agit pas là d’un sens surajouté par l’analyse ou comme pour faire comprendre et éclairer un comportement de l’extérieur, comme le finalisme dont parle Kant qui aide à penser le vivant sans qu’on ait le droit pour autant de l’hypostasier, de le placer « dans » les choses³⁵. Ce que montre l’analyse du langage qui occupe le chapitre IV de la première partie de la Phénoménologie de la perception ou l’article « le langage indirect et les voies du silence », c’est que lorsqu’il est question du sens, y compris dans des choses extra-linguistique, ce sens est bien toujours immanent aux choses mêmes :

La configuration sensible d’un objet ou d’un geste, que la critique de l’hypothèse de constance fait paraître sous notre regard, ne se saisit pas dans une coïncidence ineffable, elle se « comprend » par une sorte d’appropriation dont nous avons tous l’expérience quand nous disons que nous avons « trouvé » le lapin dans le feuillage d’une devinette, ou que nous avons « attrapé » un mouvement. Le préjugé des sensations une fois écarté, un visage, une signature, une conduite cessent d’être de simples « données visuelles » dont nous aurions à chercher dans notre expérience intérieure la signification psychologique et le psychisme d’autrui devient un objet immédiat comme ensemble imprégné d’une signification immanente. Plus généralement c’est la notion même de l’immédiat qui se trouve transformée : est désormais immédiat non plus l’impression, l’objet qui ne fait qu’un avec le sujet, mais le sens, la structure, l’arrangement spontané des parties. Mon propre « psychisme » ne m’est pas donné autrement, puisque la critique de l’hypothèse de constance m’enseigne encore à reconnaître comme données originaires de l’expérience intérieure, l’articulation, l’unité mélodique de mes comportements et que l’introspection, ramenée à ce qu’elle a de positif, consiste elle aussi à expliciter le sens immanent d’une conduite.³⁶

En somme, l’action sur le monde s’ajoute à la perception comme facteur d’immersion et de dialogue avec lui au cœur même de ma conscience :

Nous reconnaissons donc, autour de nos initiatives et de ce projet rigoureusement individuel qui est nous, une zone d’existence généralisée et de projets déjà faits, des significations qui traînent entre nous et les choses et qui nous qualifient comme homme, comme bourgeois ou comme ouvrier. La généralité intervient déjà, notre présence à nous-même est déjà médiatisée par elle, nous cessons d’être pure conscience, dès que la constellation naturelle ou sociale cesse d’être un ceci informulé et se cristallise en une situation, dès qu’elle a un sens, c’est-à-dire en somme dès que nous existons.

[…]

La vraie réflexion me donne à moi-même non comme subjectivité oisive et inaccessible, mais comme identique à ma présence au monde et à autrui, telle que je la réalise maintenant : je suis tout ce que je vois, je suis un champ intersubjectif, non pas en dépit de mon corps et de ma situation historique, mais au contraire en étant ce corps et cette situation et tout le reste à travers eux.³⁷

Nous avons donc – avec le concept d’intentionnalité et ses conséquences en terme de motricité, d’action ou de conduite – le second élément justifiant notre terme d' »immersion mondaine » pour caractériser l’objet et le thème développé par Merleau-Ponty dans la première partie de son œuvre, et dont l’étonnante analogie avec l’expérience vidéoludique sera l’objet de la partie suivante.

C. La question de la « culture »

« J’ai dit dans ma thèse, reprenant un mot de Rimbaud, qu’il y a un centre de la conscience par où « nous ne sommes pas au monde ». Mais ce vide absolu n’est constatable qu’au moment où l’expérience vient le remplir. Nous ne le voyons jamais, pour ainsi dire, qu’en vision marginale. Il n’est perceptible que sur le fond du monde. »
Maurice Merleau-Ponty – Le Primat de la Perception et ses conséquences philosophiques

Dès l’origine de l’élaboration merleau-pontienne, il semble très clair que la culture ou l’artifice sont de l’ordre du secondaire, par opposition à l’originel, au primordial, sans toutefois être dans un rapport de subordination à ces derniers, ni même de dérivation directe: « Nous appelons primordiale cette couche d’expérience pour signifier non pas que tout le reste en dérive par voie de transformation ou d’évolution (nous avons dit expressément que l’homme perçoit comme aucun animal ne le fait), mais en ce sens qu’elle révèle les données permanentes du problème que la culture cherche à résoudre. » ³⁸

Ainsi le lien entre ce qui relève de l’expérience « primordiale » et la « culture » ou ce qui relève d’une expérience secondaire ou encore médiatisée par la technique, ne semble jamais explicité :

M. Hyppolite [proche ami de Maurice Merleau-Ponty, le célèbre traducteur de Hegel parle ici en tant que membre de la Société française de philosophie, devant laquelle Merleau-Ponty vient d’exposé sa théorie du primat de la perception] : Ce problème de l’« être du sens » avec l’unité impliquée, du relatif et de l’absolu, qui est la finalité, cette unité retrouvée m’amène à une question peut-être plus précise : il ne me semble pas que tu aies explicité le drame qu’apporte la réflexion dans la vie irréfléchie, c’est-à-dire la nouvelle forme de vie qu’apporte la projection d’une norme éternelle par la réflexion. Le fait que la réflexion s’ajoutant à la vie irréfléchie aboutit à un dépassement, à une transcendance, peut-être formelle, peut-être illusoire, mais sans laquelle elle ne pourrait pas se poser.

[…]

M. Merleau-Ponty : Il y aurait certes beaucoup de choses à ajouter à celles que j’ai dites. À considérer ce que j’ai dit, on pourrait croire qu’à mon sens l’homme ne vit que dans le réel ; or on vit dans l’imaginaire aussi, et dans l’idéal aussi ; de sorte qu’il y a à faire une théorie de l’existence imaginaire et de l’existence idéale. J’ai déjà indiqué, au cours de la discussion, qu’en mettant la perception au centre de la conscience, je n’ai pas prétendu enfermer la conscience dans la constatation d’un donné naturel. J’ai voulu dire que, même quand nous transformons notre vie par la création d’une culture – et la réflexion est une acquisition de cette culture – nous ne supprimons pas nos attaches avec le temps et avec l’espace, nous les utilisons bien plutôt. Réciproquement, on peut dire que dans une perception humaine complètement explicitée, on trouverait toutes les originalités de la vie humaine. La perception humaine porte sur le monde, une perception animale porte sur un milieu, comme dit Scheler. La même capacité créatrice qui est à l’œuvre dans l’imagination et dans l’idéation est en germe dans la première perception humaine (et sur ce point j’ai évidemment été incomplet). Mais ce qui fait une différence essentielle entre mon point de vue et celui d’une philosophie de l’entendement, c’est qu’à mon sens, même capable de se déprendre des choses pour se voir, la conscience humaine ne se possède jamais sans reste et ne se ressaisit au niveau de la culture qu’en récapitulant les opérations expressives, discontinues et contingentes, par lesquelles est devenue possible l’interrogation philosophique elle-même.³⁹

Ainsi, « il y a à faire une théorie de l’existence imaginaire et de l’existence idéale. » Tout se passe comme si une telle théorie ne serait avec la philosophie de Merleau-Ponty que dans un amical rapport de complémentarité. E si l’intelligence ni la culture qui en est le produit (selon une distinction d’ailleurs très « classique ») ne dérivent elles-mêmes de cette expérience primordiale, rien n’est dit du commerce qu’elle entretient elle-même avec ce « commerce plus vieux »⁴⁰ avec le monde.

Plus généralement, le geste merleau-pontien s’attache à garder le contact avec « la chose même », mais cette « chose » reste très indéterminée. Étant donné que Maurice Merleau-Ponty est en vive discussion avec Emmanuel Kant et que sa phénoménologie se construit contre – au double de sens de l’opposition à et du repos sur – le criticisme kantien, il s’agit de cette « chose en soi » que Kant oppose justement aux phénomènes. Chez Kant cette chose a certes le statut de noumène inconnaissable, mais alors que Merleau-Ponty la replace dans le drame existentiel et nous rend son intimité accessible, elle garde son caractère indéterminé et semble muette. Quoiqu’il en soit, elle semble revêtir indifféremment la forme de donnée naturelle ou d’artefact culturel élaboré, à travers les exemples pris par l’auteur :

Corrélativement, la généralité et l’individualité du sujet, la subjectivité qualifiée et la subjectivité pure, l’anonymat de l’On et l’anonymat de la conscience ne sont pas deux conceptions du sujet entre lesquelles la philosophie aurait à choisir, mais deux moments d’une structure unique qui est le sujet concret. Considérons par exemple le sentir. Je me perds dans ce rouge qui est devant moi, sans le qualifier aucunement, il semble bien que cette expérience me fasse prendre contact avec un sujet pré-humain. Qui perçoit ce rouge ? Ce n’est personne que l’on puisse nommer et que l’on puisse ranger avec d’autres sujets percevants. Car entre cette expérience du rouge que j’ai et celle dont les autres me parlent, aucune confrontation directe ne sera jamais possible. Je suis ici dans mon point de vue propre, et, comme toute expérience, en tant qu’elle est impressionnelle, est de la même façon strictement mienne, il semble qu’un sujet unique et sans second les enveloppe toutes. Je forme une pensée, par exemple, je pense au Dieu de Spinoza ; cette pensée telle que je la vis est un certain paysage auquel personne n’aura jamais accès, même si par ailleurs je réussis à établir une discussion avec un ami sur la question du Dieu de Spinoza. Pourtant, l’individualité même de ces expériences n’est pas pure. Car l’épaisseur de ce rouge, son eccéité, le pouvoir qu’il a de me combler et de m’atteindre, viennent de ce qu’il sollicite et obtient de mon regard une certaine vibration, supposent que je sois familier avec un monde des couleurs dont il est une variation particulière. Le rouge concret se détache donc sur un fond de généralité et c’est pourquoi, même sans passer au point de vue d’autrui, je me saisis dans la perception comme un sujet percevant, et non pas comme conscience sans pareille. Je sens autour de ma perception du rouge toutes les régions de mon être qu’elle n’atteint pas, et cette région destinée aux couleurs, la « vision », par où elle m’atteint. De même, ma pensée du Dieu de Spinoza n’est qu’en apparence une expérience rigoureusement unique : elle est une concrétion d’un certain monde culturel, la philosophie spinoziste, ou d’un certain style philosophique, à quoi je reconnais aussitôt une idée « spinoziste ».⁴¹

Merleau-Ponty mêle volontiers des exemples « naturels » – le rouge – à des exemples « culturels » – le Dieu de Spinoza. Certes il s’agit d’illustrer la subjectivité proprement humaine : saisir la perception originaire, et le rapport antéprédicatif au monde vécu, c’est alors les saisir à travers les artefacts de la culture, et non contre eux : aussi bien le monde est-il un monde habité et transformé par cette culture. Mais il est dès lors étonnant que l’auteur maintienne une différence fondamentale entre nature et culture, et en appelle à une théorie de la culture qui serait comme extérieure à la sienne : « J’ajoute cependant qu’il faudrait distinguer la perception et la construction d’une théorie mathématique : il y a à faire une théorie du langage et du savoir présomptivement « exact ». Je n’ai pas prétendu dire que la culture consistait à percevoir. Il y a tout un monde culturel qui constitue une seconde couche au-dessus de l’expérience perceptive. Celle-ci est comme un premier sol dont on ne peut pas se passer. »⁴²

Bien plus, il est étonnant de voir que les pages sur le Greco dans La Structure du Comportement (p.310 et suivantes) peinent à distinguer l’homme – qui a un monde – de l’animal – qui n’a qu’un milieu –, alors que c’est pourtant leur but explicite. Ailleurs, la culture est simple manifestation d’une « nature humaine », et la peinture de Cézanne qui nous remettrait en contact avec les visages, permettrait un retour à l’origine semble seulement envisagée comme un redoublement symbolique et artistique de la démarche phénoménologique elle-même :

On a bien montré que la perception animale n’est sensible qu’à certains ensembles concrets de stimuli dont l’instinct prescrit lui-même la forme et l’on a bien parlé d’une abstraction vécue qui laisse purement et simplement hors du champ sensoriel de l’animal ce qui ne correspond pas à la structure de son instinct (« c’est l’herbe en général qui attire l’herbivore », Matière et Mémoire, note de l’auteur). Mais on ne pense pas à rapporter de la même manière le contenu de la perception humaine à la structure de l’action humaine.

[…]

La perception commençante a le double caractère de viser des intentions humaines plutôt que des objets de nature ou que les qualités pures (chaud, froid, blanc, noir) dont ils sont porteurs, — et de les saisir comme des réalités éprouvées plutôt que comme des objets vrais. La représentation des objets de nature et de leurs qualités, la conscience de vérité appartiennent à une dialectique supérieure et nous aurons à les faire apparaître dans la vie primitive de la conscience que nous cherchons pour l’instant a décrire. C’est un fait connu (Miss Shinn, Notes on the development of a Child, University of California, Studies, vol.I, 1-4, 1893-99, note de l’auteur) que la perception enfantine s’attache d’abord aux visages et aux gestes, en particulier à ceux de la mère. Tant qu’on conserve l’hypothèse des sensations, le lait peut paraître insignifiant : les tendances et les affections de l’enfant découperaient dans la mosaïque des sensations le visage, dans le visage l’expression, si bien qu’enfin les sensations deviendraient les signes à peine conscients d’une expression. Mais nous avons vu que l’hypothèse des sensations n’est pas justifiable. Il résulte de là qu’il est possible de percevoir un sourire ou même dans ce sourire un sentiment sans que les couleurs et les lignes qui « composent », comme on dit, le visage, soient présents à la conscience ou donnés dans un inconscient. Il faudrait donc prendre au pied de la lettre le fait souvent remarqué que nous pouvons connaître parfaitement une physionomie sans savoir la couleur des yeux ou des cheveux, la forme de la bouche ou du visage. Ces prétendus éléments ne sont présents que par la contribution qu’ils apportent à la physionomie et c’est à partir d’elle qu’ils sont dans le souvenir péniblement reconstitués. Ce sont les peintres, – certains peintres, – qui nous ont appris, selon le mot de Cézanne, à regarder les visages comme des pierres. La signification humaine est donnée avant les prétendus signes sensibles.⁴³

Esquissant une distinction entre le milieu de l’animal et le monde humain, Merleau-Ponty mentionne une troisième dialectique, proprement culturelle, dont pourtant presque rien n’est dit :

Tandis qu’un système physique s’équilibre a l’égard des forces données de l’entourage et que l’organisme animal emménage un milieu stable correspondant aux a priori monotones du besoin et de l’instinct, le travail humain inaugure une troisième dialectique, puisqu’il projette entre l’homme et les stimuli physico-chimiques des « objets d’usage » (Gebrauchsobjekte) (Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie and phänomenologische Philosophie, passim, note de l’auteur), – le vêtement, la table, le jardin, – des « objets culturels » (Husserl, Méditations cartésienne, passim, note de l’auteur), – le livre, l’instrument de musique, le langage, – qui constituent le milieu propre de l’homme et font émerger de nouveaux cycles de comportement. De même qu’il nous a paru impossible de réduire le couple situation vitale-réaction instinctive au couple stimulus-réflexe, de même il faudra sans doute reconnaître l’originalité du couple situation perçue-travail [travail, ou jeu…].⁴⁴

En effet, ce qui s’apparente à une explicitation de cette « troisième dialectique » est finalement rabattu sur un propos original – quoiqu’en des termes classiques – sur l’âme et le corps :

[…] tantôt notre corps manifeste au dehors une intention qui releva d’une dialectique supérieure à la biologie, tantôt, par le jeu des mécanismes que sa vie ancienne a montés, il se borne à mimer des intentions qu’il n’a plus, comme le font par exemple les mouvements d’un mourant [« … sa main qui écartait les couvertures d’un geste qui eût autrefois signifié que ces couvertures la génaient et qui maintenant ne signifiait rien. » Proust, Le Côté des Guermantes, Il, p, 27. « Dégagé par la double action de la morphine et de l’oxygène, le souffle de ma grand-mère ne peinait plus, ne geignait plus, mais vif, léger, glissait, patineur, vers le fluide délicieux. Peut-être à l’haleine, insensible comme celle du vent dans la flûte d’un roseau, se mêlait-il dans ce chant quelques-uns de ces soupirs plus humains qui, libérés à l’approche de la mort, font croire à des impressions de souffrance ou de bonheur chez ceux qui déjà ne sentent plus, et venaient ajouter un accent plus mélodieux, mais sans changer son rythme, à cette longue phrase qui s’élevait, montait encore, puis rotombait, pour s’élancer de nouveau, de la poitrine allégée, à la poursuite de l’oxygène. » Ibid., p. 3l. Note de l’auteur] ; d’un cas à l’autre le rapport de l’âme et du corps et les termes mêmes se modifient selon que la « mise en forme » réussit ou échoue et que l’inertie des dialectiques subordonnées se laisse ou non surmonter. ⁴⁵

À ce stade de l’oeuvre, nous pouvons affirmer que la culture apparaît finalement – du moins dans la théorie constituée de Maurice Merleau-Ponty, et nous tâcherons de montrer que ses travaux contiennent une théorie constituante ou un organon théorique – comme une sorte de satellite assez insignifiant du corps, seul véritable « médiateur d’un monde » :

Le corps est notre moyen général d’avoir un monde. Tantôt il se borne aux gestes nécessaires à la conservation de la vie, et corrélativement il pose autour de nous un monde biologique ; tantôt, jouant sur ces premiers gestes et passant de leur sens propre à un sens figuré, il manifeste à travers eux un noyau de signification nouveau : c’est le cas des habitudes motrices comme la danse. Tantôt enfin la signification visée ne peut être rejointe par les moyens naturels du corps ; il faut alors qu’il se construise un instrument, et il projette autour de lui un monde culturel.⁴⁶

Ce que l’on pourrait appeler l’« immersion mondaine » dans la première partie de l’oeuvre de Merleau-Ponty se décline en trois grands thèmes : le primat de perception, le corps comme lieu central de la subjectivité, et l’intentionnalité. La question de la culture est abordée de façon fort lacunaire à travers des problématiques plus générales telles que celle du sens ou de l’acquisition d’habitudes ; et bien que Merleau-Ponty ait conscience de ce manque et de l’intérêt de la chose, il ne semble même pas esquisser le moindre élément de réponse.

Or c’est bien un produit de technologie très avancée, un artefact hautement culturel et artificiel qui semble redessiner aujourd’hui le type de rapport avec la subjectivité que Merleau-Ponty attribuait au monde lui-même ! En ce sens il est tout à fait normal que Merleau-Ponty n’ait pas utilisé le terme « immersion » qui sous-entend un changement de milieu ou de monde : l’immersion se fait toujours dans un milieu nouveau et étranger à partir d’un milieu « naturel » ou normal, Il s’agit d’examiner ce phénomène à la lumière du chapitre précédent afin de déterminer les implications de l’immersion dans les jeux vidéo.

Suite et fin ici

Notes

1 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., avant-propos (retour au texte)

2 Maurice MERLEAU-PONTY, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Paris (Verdier), Editions Verdier, 2014 (retour au texte)

3 Ibid. (retour au texte)

4 Maurice MERLEAU-PONTY, L’OEil et l’Esprit, Folio, 1960, p.19 (retour au texte)

5 Maurice MERLEAU-PONTY, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op. cit., p.40 (retour au texte)

6 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit. p.433 (retour au texte)

7 Maurice MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, Édition : 4e édition., Paris, Presses Universitaires de France – PUF, 2013, p.323 (retour au texte)

8 « (…) il ne s’agit pas de jeter le discrédit sur le savoir scientifique. La prise de conscience philosophique n’est possible qu’au-delà. C’est seulement quand on a conçu dans sa rigueur le monde des sciences de la nature qu’on voit paraître, par contraste, l’homme dans sa liberté. De plus, passé un certain point de maturité, la science elle-même cesse de s’hypostasier, elle nous reconduit aux structures du monde perçu et les reconquiert en quelque sorte. Par exemple, on a noté la convergence de la physique de la relativité et de l’espace des phénoménologues. La philosophie n’a rien à craindre d’une science mûre, ni cette science de la philosophie. » Maurice MERLEAU-PONTY, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op. cit. p.79-80 (retour au texte)

9 Maurice MERLEAU-PONTY, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op. cit., p.62-63 (retour au texte)

10 Plus tard, le philosophe se défendra également de ruiner toute conscience réflexive : « Nous demandions ce que c’est que voir ou que sentir, ce qui distingue du concept cette connaissance encore prise dans son objet, inhérente à un point du temps et de l’espace. Mais la réflexion montre qu’il n’y a là rien à comprendre. C’est un fait que je me crois d’abord entouré par mon corps, pris dans le monde, situé ici et maintenant. Mais chacun de ces mots quand j’y réfléchis est dépourvu de sens et ne pose donc aucun problème : m’apercevrais-je « entouré par mon corps » si je n’étais en lui aussi bien qu’en moi, si je ne pensais moi-même ce rapport spatial et n’échappais ainsi à l’inhérence au moment même où je me la représente? Saurais-je que je suis pris dans le monde et que j’y suis situé, si j’y étais étais vraiment pris et situé? Je me bornerais alors à être où je suis comme une chose, et puisque je sais où je suis et me vois moi-même au milieu des choses, c’est que je suis une conscience, un être singulier qui ne réside nulle part et peut se rendre présent partout en intention. Tout ce qui existe existe comme chose ou comme conscience, et il n’y a pas de milieu. » Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit.p.62-63 (retour au texte)

11 Gottfried Wilhelm LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, Flammarion, 1990. La fameuse formule de la Monadologie selon laquelle « nous ne sommes qu’empiriques dans les trois quarts de nos actions » est au contraire pour Leibniz celle d’un défaut irréductible. (retour au texte)

12 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., p.186-187 (retour au texte)

13 Maurice MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, op. cit.p.332 (retour au texte)

14 Ibid., p.332-333 (retour au texte)

15 Maurice MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, op. cit., p.332 (retour au texte)

16 « Quand je perçois, je ne pense pas le monde, il s’organise devant moi. Quand je perçois un cube, ce n’est pas que ma raison redresse les apparences perceptives et pense à propos d’elles la définition géométrique du cube. Loin que je les corrige, je ne remarque pas même les déformations perceptives, à travers ce que je vois je suis au cube lui- même dans son évidence. » Maurice MERLEAU-PONTY, « Le Cinéma et la Nouvelle Psychologie », in Sens et non-sens, Nagel. (retour au texte)

17 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., p.354 (retour au texte)

18 Maurice MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, op. cit., p.331 (retour au texte)

19 Ibid. Notons encore une fois que la science, bien loin d’être écartée par le geste phénoménologique, en est bien plutôt le prolongement. Car enfin, « La vision est une pensée assujettie à un certain champ et c’est là ce qu’on appelle un sens. » et si les sens font accéder au monde « j’exprime seulement cette vérité qui s’impose à une réflexion intégrale : que je suis capable par connaturalité de trouver un sens à certains aspects de l’être sans le leur avoir moi-même donné par une opération constituante. » Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit. p.262 (retour au texte)

20 Ibid., p.282 (retour au texte)

21 Maurice MERLEAU-PONTY, L’OEil et l’Esprit, op. cit. p.19 (retour au texte)

22 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., p.282 (retour au texte)

23 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., p.79 (retour au texte)

24 Ibid., p.376 (retour au texte)

25 Ibid., p.260 (retour au texte)

26 Ibid., p.142 (retour au texte)

27 Ibid., p.171 (retour au texte)

28 Ibid., p.172 (retour au texte)

29 Maurice MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, op. cit., p.39 (retour au texte)

30 « Les uns, qui constitueront le monde physique, trouvent dans une loi mathématique l’expression suffisante de leur unité intérieure. Les autres, qu’on appelle les vivants, offrent la particularité d’avoir un comportement, c’est-à-dire que leurs actions ne sont pas compréhensibles comme des fonctions du milieu physique et qu’au contraire les parties du monde auxquelles ils réagissent sont délimitées pour eux par une norme intérieure. » Maurice MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, op. cit. (retour au texte)

31 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., p.150 (retour au texte)

32 Ibid., p.264 (retour au texte)

33 « C’est que l’excitation elle-même est déjà une réponse, ce n’est pas un effet importé du dehors dans l’organisme, c’est le premier acte de son fonctionnement propre. » Maurice MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, op. cit., p.41 (retour au texte)

34 Ibid. p.238 (retour au texte)

35 Merleau-Ponty se défend du reste de tout vitalisme : « Ces remarques ne peuvent pourtant pas servir à justifier un vitalisme, même le vitalisme raffiné de Bergson. Le rapport de l’élan vital à ce qu’il produit n’est pas pensable, il est magique. » Il affirme encore : « La forme n’est pas un élément du monde, mais une limite vers laquelle tend la connaissance physique et qu’elle définit elle-même. » Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit. (retour au texte)

36 Ibid., p.84 À propos de l’introspection, Merleau-Ponty écrit encore : « Les psychologues d’aujourd’hui font remarquer que l’introspection, en réalité, ne me donne presque rien. Si j’essaye d’étudier l’amour ou la haine par la pure observation intérieure, je ne trouve que peu de choses à décrire : quelques angoisses, quelques palpitations de coeur, en somme des troubles banaux qui ne me révèlent pas l’essence de l’amour ni de la haine. Chaque fois que j’arrive à des remarques intéressantes, c’est que je ne me suis pas contenté de coïncider avec mon sentiment, c’est que j’ai réussi à l’étudier comme un comportement, comme une modification de mes rapports avec autrui et avec le monde, c’est que je suis parvenu à le penser comme je pense le comportement d’une autre personne dont je me trouve être témoin. En fait les jeunes enfants comprennent les gestes et les expressions de physionomie bien avant d’être capables de les reproduire pour leur compte, il faut donc que le sens de ces conduites leur soit pour ainsi dire adhérent. Il nous faut rejeter ici ce préjugé qui fait de l’amour, de la haine ou de la colère des « réalités intérieures » accessibles à un seul témoin, celui qui les éprouve. » Maurice MERLEAU-PONTY, « Le Cinéma et la Nouvelle Psychologie », op. cit. (retour au texte)

37 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., p.514 (retour au texte)

38 Maurice MERLEAU-PONTY, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op. cit., p.57 (retour au texte)

39 Ibid., p.85-87 (retour au texte)

40 « La perception n’est pas une sorte de science commençante, et un premier exercice de l’intelligence, il nous faut retrouver un commerce avec le monde et une présence au monde plus vieux que l’intelligence. » Maurice MERLEAU- PONTY, « Le Cinéma et la Nouvelle Psychologie », op. cit. (retour au texte)

41 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., p.514 (retour au texte)

42 Maurice MERLEAU-PONTY, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op. cit., p.73 (retour au texte)

43 Maurice MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, op. cit., p.249-250 (retour au texte)

44 Ibid., p.247 (retour au texte)

45 Ibid., p.317-318 (retour au texte)

46 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., p.181-182 (retour au texte)